آنچه باعث طرد شدن یک انسان از مکتب اسلام و اهلبیت(ع) می شود، اعتقادات ناصحیح و باطلی است که برای آن انسان پیدا می شود و البته این اعتقادات ناصحیح تا موقعی که در درون یک شخص منفردا باشد، چندان اثر مخربی نخواهد داشت مگر برای همان شخص. ولی آنگاه که این اعتقادات باطل بصورت یک تز و ایدئولوژی آن هم در قالبی تشکل یافته و حزب و گروهی منظم در می آید یقینا آثار مخربی نه تنها برای خود آنها بلکه برای جامعه اسلامی پیش می آورد و اینجاست که رهبران دینی ما احساس وظیفه می کنند به نوعی دیگر مسلمانان را از آثار زشت این غده سرطانی مطلع سازند و یکی از آن راههای طرد نمودن آن خط فکری از حوزه اسلام و مکتب اهلبیت می باشد.
2) در مورد صوفیه و صوفیان نمی شود یکسان قضاوت کرد؛ بلکه خود آنها نیز دارای شعبه های مختلفی هستند مثلاً بعضی از آنها بقدری نسبت به شخص امیرالمومنین افراط کرده اند که او را خدا می‌دانند و یا بعضی از آنها بقدری خودشان را پیشرفته در نزدیکی به خدا می دانند که دیگر احساس نیاز به انجام عبادت نمی کنند و عبادات الهی را نفی می کنند، و یا اعتقادات مشابه دیگری از این قبیل که این اعتقادات باعث مطرود شدن آنها شده است.
3) دانش و علم عرفان به معنای حقیقی، علمی است که هیچ کدام از این اعتقادات باطل در آن علم وجود ندارد، البته اگر کسی خود را عارف بداند و معتقد به اعتقادات باطلی همچون بعضی از فرقه‌های صوفیه باشد او هم مطرود از دین و مذهب خواهد بود، ولی چون علم عرفان در حد خودش مشهور و معروف به چنین اعتقادات فاسدی نیست لذا با تصوف فرق می کند.
4) سخن گفتن پیرامون این قضیه چیزی نیست که بتوان در این نوشتار خلاصه کرد و نیاز به فرصتی وسیع و کتابی مفصل دارد و شما می توانید به کتاب با ارزش ‹‹ عارف و صوفی چه می گوید›› نوشته استاد مرحوم تهرانی مراجعه کنید.

اوّلاً: صوفیه با فرقه‌ها و انشعابات بسیاری که دارند اگرچه در انحراف در یک سطح نیستند و بسا که برخی از آنان خارج از ربقه اسلام شمرده نمی‌شوند، امّا در مجموع منحرفند و عقاید خاصه‌ای که دارند غیر اسلامی است. همین موضوع توجه خاص و بیش از حدّ به قطب، در بعضی صورت‌هایش شرک و کفر است، لذا باید از معاشرت و مجالست، مزاوجت و رفاقت با آن‌ها چون مرض خطر ضلالت، فساد عقیده و مفاسد دیگر است جداً باید احراز نمود. ثانیاً: عرفان اسلامی قابل مقایسه با تصوّف نیست، چون عرفان اسلامی برگرفته از آیات و روایات و سیره و سنّت پیامبر اکرم(ص) و ائمه(ع) و روش عملی علمای دین بوده است، امّا تصوّف برگفته از ذوق و سلیقه عده‌ای است که مطابق مذاق و میل روش و منش‌هایی وضع می‌کنند که تحت عنوان طریقت به آن عمل می‌نمایند. ثانیاً: در اسلام چیزی به نام تصوّف وجود ندارد تا تصوّف اسلامی نام بگیرد، بلکه تصوّف زاییده افکار فرقه‌گرایانه صوفی‌هاست.
یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل‏ پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می‏توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه‏ اجتماعی ، و دیگر از جنبه فرهنگی.
عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین ، محدثین ، فقهاء ، متکلمین ، فلاسفه ، ادبا ، شعرا ، یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه‏ بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تألیف کردند ، یک‏ فرقه اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود ، بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حکماء و غیرهم که صرفا طبقه‏ فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمی‏روند .اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان " عرفا " و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان " متصوفه " یاد می‏شوند ".

( آشنایی با علوم اسلامی، ج 2 ص 83 )
نسبت دین و عرفان
در گفت‏وگو با دکتر شهرام پازوکی
دکتر شهرام پازوکی به سال 1355 در تهران به دنیا آمد و پس از دریافت دیپلم ریاضی برای ادامه تحصیل در رشته فیزیک راهی کشور انگلستان شد امّا پس از چندی این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش‏نامه کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد.
استاد در حال حاضر عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و از مدرّسان به نام دانشگاه است.
از آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنی «خدا و فلسفه» و «عقل و وحی در قرون وسطی» می‏باشد.
مطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبیقی مقالات متعددی از ایشان انتشار یافته است.
اساسا عرفان چه نسبتی با ادیان دارد؟
(1)مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوی اسلام دلالت می‏کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‏های اروپایی برای رساندن این معنا معمولاً لفظ mysticism را به کار می‏برند، اما این اصطلاح گویا نیست. میستیسیزم معادل عرفان و تصوّف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی دارد، یعنی بر جنبه‏ های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می‏کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزی و سرّورزی یعنی توجه به رمز و رموز در ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می‏گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام‏شناس غربی، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمی‏دهند، و با ذکر دلایل مفصلّی حکم بر تمایز آنها می‏کنند. برای این که متوجه شده‏اند که اگر خصوصا معنای جدید این واژه(mysticism) مورد نظر باشد دیگر کسانی مثل مولانا یا ابن‏عربی را نمی‏توانند mysticبنامند؛ زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوی دلالت می‏کند و صرفا عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگر از طریقت اثری نیست و هر کسی می‏تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصولاً اهل دین باشد؛ هر کسی که سخن‏های به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امور داشته باشد میستیک است. ولی ما در عرفان و تصوّف بیش از هر چیز دیگر به طریق الی اللّه با دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می‏کنیم و مهم‏تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه‏ای دارد ولی در میستیسیزم اصولاً معرفت مطرح نیست.
در میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت کم‏اهمیّت می‏شود، یعنی دیگر سخن از این نیست که اگر کسی سلوک الی الله کرد به معرفت الله می‏رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه‏ای از حالات معنوی پیدا می‏کند. این همان بحثی است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی» منتهی شد. در بحث تجربه دینی مسئله معرفت به طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دینی معرفت‏زا هستند یا خیر؟ در حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می‏کند احوال دینی ما معرفت‏زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستی؛ و این نکته خیلی مهمی است.
(2)از این‏رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره می‏گیرند، مثلاً در عنوان دو کتابی که آقای پرفسور ویلیام چیتیک نوشته‏اند از این واژه‏ها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufy way of loveیعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف.
به نظر می‏رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمی‏گذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معنای شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به کار می‏رود. به این معنا هر کس که به درکی از حق و هستی برسد عارف است، یعنی به معرفت اللّه در حدّ خود دست یافته است. به این معنا عرفان خیلی عمومی است یعنی از آن پیرزن نخ‏ریسی که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‏ریسی اثبات وجود خدا می‏کرد تا آن عارفی که مراتب مختلف سلوک را طی می‏کند، همه اینها به یک معنا عارف‏اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبی دارد: آن پیرزن در مرتبه‏ای است و این عارف در مرتبه‏ای دیگر. لذا هر که به نحوی معرفت و ادراکی از خداوند و هستی دارد به این معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحی فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبی به خداوند است که حاصل سلوک قلبی است و این سلوک قلبی پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته و طریقه آنان بوده است. از این جهت می‏توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است که تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبی است که عرفان را از تصوّف جدا می‏کنند. در حالی که چنین چیزی سابقه نداشته است. این تفکیکِ نادرست که عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال‏های اخیر جدی‏تر شده است. الان بسیار می‏شنویم که مولانا عارف بود ولی صوفی نبود. مگر مثنوی مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوی است) آکنده از اشعار و دلالت‏های صوفیانه نیست؟ مثلاً تفسیر حدیث نبوی من اراد ان یجلس مع اللّه فلیجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرمایید (البته من کاری ندارم به این که این حدیث از نظر روایی چه وضعیتی دارد. من نمی‏خواهم بحث تاریخی و روایی کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوی می‏داند). مولانا در تفسیر این حدیث می‏گوید:
گو نشیند در حضور اولیا هر که خواهد همنشینی با خدا
(3)یعنی او صوفیه را اولیا می‏داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامی کلمه عرفان به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یا دیگرانی که گرایش به تصوّف داشتند، مثلاً در آثار ابن‏ سینا در دوره متأخّر زندگی‏اش (در اواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده می‏شود. به نظر صوفیه سالک به جایی می‏رسد که عارف بالله می‏شود و به معرفت قلبی حق دست می‏یابد. لذا عرفان هیچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولی ما اکنون آن دو را از هم جدا می‏کنیم؛ عرفان را می‏پذیریم و تصوف را نفی می‏کنیم. یکی از نتایج سوء این کار این است که افرادی که از عمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت به اسلام عناد می‏ورزند، می‏گویند کسانی مثل مولانا صوفی بوده‏اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تفکیکی است. به چنین کسانی اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ می‏گویند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام و دنیابینی است ولی تصوّف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم معنوی را از اسلام جدا می‏کنیم و می‏گوییم تصوف نداشته‏ایم؛ اگر چیزی هم داشته‏ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتی مصادیق عارفان را نشان می‏دهند غالبا همین بزرگان صوفیه را نام می‏برند. این تفکیک گاهی ناشی از عناد با تصوّف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهی از روی سطحی‏نگری و محدود کردن اسلام به احکام فقهی است.
این تفکیک می‏تواند موجّه باشد، چون همان طور که اشاره کردید، تصوف راهی است به سوی مقصد اصلی یعنی عرفان. روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالی است، ولی آنچه قرار بوده است راهی به سوی آن باشد با اشکالاتی همراه شده است. به همین جهت افرادی سعی کردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما می‏خواهیم رفتار کسانی را ملاک قضاوت اصل تعالیم آنان قرار دهیم. این درست برخلاف فرمایش حضرت علی(ع) است که «من قال» را به جای «ما قال» قرار دهیم. اگر کسی متصوف بود، یعنی تظاهر به تصوف کرد، ولی انحراف اخلاقی داشت، آیا ما می‏توانیم عمل بد او را بر نادرستی اصل راه حمل کنیم؟ ما اگر دیدیم که کسانی در آن سلک متخلف‏ اند نمی‏توانیم نسبت به اصل راه حکم منفی صادر
(4)کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید نسبت به اسلام و مذهب جعفری هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان‏های شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتار می‏کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخی از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسی و ماهیت‏شناسی امور بپردازیم. پدیدارشناسی (Phenomenology) یعنی این که باید به اصل و منشأ اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طی تاریخ چنین دیده شده است. بر همین اساس باید کتاب جامع‏الاسرار سیدحیدر آملی را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیه، تمام بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست، نباید بنای کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانی بودند. باید برگردیم و ببینیم تصوف یعنی چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول فکری را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکری هماهنگ بود صوفی است و هر کسی چنین نبود صوفی نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را می‏کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسی آنها را قبول نداشت شیعه نماست. چنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز (ص 103) می‏فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه‏ای که از یک مشرب و مسلک عمومی کلی منشعب شده‏اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلی آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیّه آنها را نباید در روش و اعمال فرعی از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی اصول آنها رفت».
الان بحث بر سر این نیست که آنهایی که به عنوان صوفی مطرح‏اند حق هستند یا باطل؛ الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق می‏گذارند؛ لذا خیلی از عرفای شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوان صوفی بر آنها اطلاق می‏شود تحاشی داشتند، تصوّف به عنوان طریقه خاصی که دستورالعمل‏هایی مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه می‏گوید متفاوت است؛ به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساس می‏شود.
ببینید به آن معنایی که عرض کردم میان این دو تفاوتی هست. خود صوفی‏ها می‏گویند
(5)که عرفان یکی از مراتب عالیه سلوک است یعنی هر صوفی‏ ای عارف نیست. مولانا در مثنوی می‏فرماید:
پس به هر دستی نشاید داد دست ای بسا ابلیس آدم رو که هست
یا این که می‏فرماید:
مابقی در دولت او می‏زیند از هزاران تو یکیشان صوفی‏اند
از هزار نفری که ادعای تصوف می‏کند یکی از آنها واقعا صوفی‏اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یُمن وجود معنوی آن یکی زندگی می‏کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولی از اواخر صفویه تصوف را طرد کرده‏اند. صفویه صوفی‏نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفی شمشیر می‏زد، امّا بعدها رفتارهایی از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلی در آن زمان رونق گرفت که برخی را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته این اوقات همچنین مقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتی محض از دین و نوعی ظاهربینی که طبعا مخالف تصوّف است و در رواج تقبیح تصوّف سهم بسزایی داشته است. در این حال کسانی از اهل سلوک برای این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
اگر حضرت علی(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان از تصوف جدا می‏شود و معنایی اعم از تصوف پیدا می‏کند؛ چون نمی‏توانیم این بزرگواران را صوفی بدانیم.
بستگی دارد به این که تصوّف را چه بدانید. بسیاری از محقّقان تاریخ پیدایش لغت و اسم را با تاریخ پیدایش مسمّی خلط می‏کنند. مثلاً شیعه و سنی بلافاصله بعد از فوت پیامبر(ص) جدا شدند ولی شیعه و شیعیان در طی تاریخ به نام‏های مختلف خوانده (6)
شده‏اند؛ مثلاً شعوبی، طرفدار اهل بیت، شیعه علی و غیره. لغت تصوف و البته نه معنا مسمای آن هم بعدا پس از زمان علی(ع) پیدا شد. امّا تصوف حقیقی، به گفته مرحوم سید حیدر آملی، همان تشیع است. عموما تشیّع را به عنوان یک مذهب فقهی در جنب مذاهب فقهی دیگر مثل مذهب حنبلی و حنفی یا مالکی و شافعی یا یک مذهب کلامی بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت سیاسی می‏دانند؛ اینها تعاریفی است که معمولاً از شیعه به دست داده می‏شود. حالا اگر ما به شیعه حقیقی برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم می‏بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت به معنای عرفانی لفظ است و شیعیان حقیقی معتقدند که بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوی نبوّت که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت علی(ع) و سپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه ساری و جاری بوده است؛ زیرا ولی از اسماء خداست که تعطیل نمی‏پذیرد. می‏توانیم بگوییم که تشیع به معنای قبول استمرارِ حقیقت نبوّت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره‏هاست یعنی به قول مولانا: پس به هر دوری ولی‏ای قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنی اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولی حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیّع عبارت است از قبول ولایت، آن وقت می‏توانیم تشیّع را مترادف با تصوّف بدانیم، چرا که متصوفه تنها گروهی بودند که می‏گفتند که آن احوال معنوی پیامبر و آن حقیقت معنوی اسلام از بین نرفته و در حضرت علی(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان‏های کامل استمرار یافته است.(7)
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها؛ فقط عرفا این بحث را عنوان کردند. احادیث شیعی‏ای که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافی است، با ولایت به همین معنا تناسب دارد. وقتی آدمی آثار عرفایی مثل ابن‏ عربی را در مورد حقیقت و اصل ولایت می‏بیند می‏فهمد که او چگونه شیعی بحث می‏کند. گرچه ظاهرا اختلافاتی هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیّع کاملاً آشکار می‏شود. به همین دلیل نزدیک‏ترین بحث‏ها به بحث ولایتِ شیعی فقط در متون صوفیه و عرفا یافت می‏شود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلیِ ابن عربی وحدت وجود و از این قبیل بحث‏هاست که بعدا صبغه فلسفی نیز یافته است. جانمایه اصلی عرفان ابن‏عربی بحث انسان کامل و ولایت است. اصلاً دغدغه خاطر ابن‏عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است. اینها مباحثی است که برای شارحان ابن عربی موضوعیت یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه‏شان طعم شیرین ولایت را نچشیده و در فکرشان به این معنای ولایت توجه نداشته‏اند. ولی برای خود ابن‏عربی اولاً و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دست‏کم بخشی از تفکر شیعی بعد از قرن هفتم تفکر شیعی اصیل است یا برگرفته از عرفایی چون محی‏الدین است؛ چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینی، کسی را نمی‏یابیم که این طور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقی تشیّع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معنای فقهی، کلامی و حتی سیاسی یافت و همین امر هم باعث شد که گروهی از اسلام‏شناسان آن را حتی یک نهضت مولود عوامل سیاسی خصوصا ایرانی بدانند؛ یا این که اصلاً هیچ شأن معنوی یا عرفانی برایش قائل نشوند. از این‏رو تقریبا شبیه همان دلایلی را که برخی از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیّع اقامه می‏کنند، در ردّ تصوّف نیز می‏آورند. درست است که تشیع بُعد فقهی و کلامی دارد ولی حقیقت آن همان امر ولایت به معنای عرفانی لفظ است که ذاتیِ تشیع است و دیگر امور، عرضی آن هستند. لذا کسانی مثل سیدحیدر آملی هم این طور نتیجه می‏گیرند و می‏گویند شیعه حقیقی کسی نیست که به اصطلاح،(8)
شیعه رسمی باشد؛ ممکن است شیعه دیگری هم داشته باشیم که رسما شیعه تصور نشود ولی به تشیع و شیعه حقیقی نزدیک‏تر باشد. و به این جا می‏رسد که شیعه حقیقی اهل تصوّف و عرفان و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیّع است.
بله سیدحیدر می‏گوید دو نوع تشیع داریم: یکی تشیع رسمی و دیگری تشیع صوفیه؛ و می‏گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به ‏دست آید.
در حقیقت وی می‏خواهد معنای فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و کلام؛ و این کار وی شبیه کار غزالی در احیاء علوم الدین و فیض کاشانی در محجة البیضاء است که می‏خواستند معنای حقیقی علم را احیا کنند، در دوره‏هایی که علم از معنای اصلی خود در صدر اسلام و آیات و اخبار دور شده بود.
آن ولایت باطنی که شما می‏فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد ـ و شاید به همین دلیل در میان متأخرین مطرح شده است ـ که غیبت را با این نوع ولایت بهتر می‏شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معنای کلامی و فقهی آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولی از نظر تاریخی در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم‏السلام ولایت به این معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمی‏گردد به این که شما چه تصوری از تشیّع داشته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهی که از ائمه اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینان چنین نقل می‏شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته‏ اند. اینان توجه ندارند که امر ولایت، سرّ است، سرّی باطنی که فقط خواص متحمّل آن می‏شوند. اساسا ولایت از آن جهت که متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت که متوجّه به خلق است، از مقامات خفی است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایی که مولای متقیان در پاسخ به کمیل که درباره حقیقت سؤال کرده بود، می‏فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما می‏توانیم حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانی کم‏تر از احکام فقهی از ائمه رسیده