(9)است، این بیشتر ناظر به ماهیت خود ولایت و عرفان است که امری قلبی است و از سینه به سینه می‏رسد. لذا ناقلان آن کم‏ اند و هم این که از سنخ اموری نیست که قابل اذاعه و بیان عمومی باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتی شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
کیلا یری الحقَ ذو جهل فیفتننا انّی لاَکتم من علمی جواهره
لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا و ربّ جوهر علم لو ابوح به
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا می‏کرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شأن وَلَوی و عرفانی ائمه را منکر می‏شوند و اگر اقوال عرفانی از ایشان روایت شده باشد، غالبا آن را انکار می‏کنند. بر همین اساس گاهی بحث می‏کنند که مثلاً کتاب مصباح‏الشریعه نمی‏تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احادیث آن صبغه عرفانی دارد، با این که عالم جلیل‏القدر شیعه، علی ابن طاووس، می‏گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفی است که در راه سلوک به خدا کمک کرده است. این نشان می‏دهد که ما پیشاپیش تعریفی به زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست می‏دهیم، سپس با پیش داوری که از قبول آن تعریف حاصل شده است، می‏گوییم مصباح الشریعه نمی‏تواند از امام ششم باشد، برای این که احادیث آن عرفانی است؛ یا می‏گوییم مجلسی اول نمی‏تواند با تصوف ارتباطی داشته باشد، برای این که تصوف دور از شأن علمای شیعه است؛ فیض کاشانی و ملاصدرا هم همین طور؛ یا سیدبحرالعلوم نمی‏تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، برای این که این رساله عینا همان دستورات سلوکی و تصوّف است. در این قبیل قضاوت‏ها روشن است که ما از قبل تعریفی از تشیّع ارائه داده‏ایم که در آن این گونه مباحث عرفانی جا نمی‏گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیّع بُعد فقهی یا کلامی ندارد، ولی حقیقت تشیع بُعد فقهی و کلامی آن نیست. بُعد معنوی و بُعد وَلَویِ لب لباب تشیع است. به دلیل همین بُعد ولایتی است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالی که، به قول مرحوم علامه طباطبایی، در دوره‏ای که حکومت از آن اهل‏تسنن است و شیعه به عنوان رافضی مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزار(10)چیزی نصیب صوفیه نمی‏شود.
تمایزی که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملی است امّا در عرفان نظری افراد بسیاری از شیعه به ولایت باطنی اعتقاد دارند. تصوف عمدتا ناظر به نوعی سلوک است. خیلی از عرفای شیعه آن نوع عرفان عملی را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند؛ در حالی که در عرفان نظری به نقاط مشترک زیادی می‏رسند. عرفای شیعه سعی دارند که متشرع هم باشند، ولی صوفی نمی‏تواند خیلی متشرع باشد.
اوّلاً تمایز بین عرفان نظری و عملی یک تمایز اعتباری و مجعول است و لااقل در نزد عرفای اهل سلوک اصالتی ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمی‏تواند حقایق و لطایف عرفانی را بچشد ولی اهل عمل نباشد. می‏توان مطالبی را از عرفا نقل و درباره‏ اش بحث کرد، ولی بدون سلوک و عمل به دستورات، کسی اهل نظر و متحقق به آنها نمی‏شود. عرفای حقّه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیّدتر از دیگران‏اند حتی از این باب، یعنی شدّت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمّت شده‏اند. ولی توجّه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافی به مقصود نمی‏دانند. ظاهر بدون باطن نمی‏شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تأکید بر طریقت به عنوان مکمّل و معنای شریعت چنین تصوّر شده که آنان به شریعت مقیّد نیستند. البته در این جا حساب کسانی که بنا بر عقاید شخصی یا حالات فردی چنین نمی‏گویند یا چنین رفتار نمی‏کنند از حساب اصول اولیّه تعالیم تصوّف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. در عین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبی و زهد حقیقی نیز با متشرّع نمایی و زهد فروشی تفاوت دارد. حتّی تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان که تشرّع موسی از طرفی با تشرّع شبان در مثنوی مولوی متفاوت است و از طرف دیگر از تشرّع عیسی متمایز است.
درست است که خیلی از افراد صوفی شیعه هستند، امّا بحث در این است که چرا خیلی از عرفای شیعه خودشان را عارف می‏دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفی را بر ایشان اطلاق نمی‏کنیم؟(11)
همان‏طور که قبلاً عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوّف تشیع مربوط به دوره صفویه است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علمای رسمی شیعه بودند. شیخ بزرگواری چون احمد غزالی که این قدر مورد شماتت بعضی از اهل ظاهر خصوصا سنی مذهب قرار گرفته است، بزرگانی از شیعه مثل ابن‏شهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدی، جامع کلمات حضرت علی(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، و سنائی، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسی بنابر مراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانی خویش را از شیخ صدرالدین قونیوی می‏جوید و در برابر وی نهایت کوچکی و ارادت و شاگردی اظهار می‏کند. ارادت علمایی مثل قاضی نوراللّه شوشتری و سید حیدر آملی به مشایخ صوفیه هم که کاملاً مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلاً صوفی و منتسب به شیخ صفی‏الدین اردبیلی بودند (و این خود یکی از دلایل یگانگی تصوّف و تشیع است که وقتی صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمی ایران کردند و همه ایرانیان از این جهت مدیون همین طایفه صوفیه‏ اند)، انحرافاتی در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این از لوازم قدرت است که اگر حق‏اللّه و حق‏الناس رعایت نشود، موجب انحراف می‏شود و حتی تصوّف را دنیوی (secular) می‏کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوی و تشیع صفوی می‏توان سخن از تصوّف ولوی یعنی علوی و تصوّف صفوی کرد. این انحراف علاوه‏بر غلبه نوعی ظاهربینی دینی و نزدیک شدن بعضی از علما به حاکمان (که از جانب علمای عارف مسلکی همچون شیخ بهایی آثار سوء آن ذکر شده است) و سیاست‏بازی میان آنان و سران قزلباش برای رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به تدریج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه‏ای پیدا شد به این طریق که از طرفی تصوّف را طرد و از طرفی آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه در آثار غالب عرفای آن دوره به چشم می‏خورد. مثلاً ملاصدرا که خود فیلسوفی عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوّفه رسمی آن روزگار را که به قول او خبری از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد می‏کند، ولی از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهای ظاهری آن عصر را خلاف دین می‏داند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوّف و صوفیه حقه را در تهذیب نفس تأیید و به آن تشویق می‏کند و به سبک غزالی در احیای علم حقیقی دین می‏کوشد تا جایی که در اواخر کتاب(12)
ایمان حقیقی را همان می‏داند که در عرف صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانی که به سبب همین بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفی رد و از طرفی قبول می‏کند. و از برآیندِ این ردّ و قبول می‏توان دریافت که آنها تصوّف رسمی زمان را که منحرف شده ردّ کرده‏اند، ولی تصوّف حقیقی را قبول می‏کنند. فقهای بزرگی چون شیخ بهایی و مجلسی اوّل هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عین این که آنها تحاشی داشتند که صوفی به معنای مرسوم خوانده شوند. حتّی عالم و فقیه مشهوری چون علامه مجلسی دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خلیل قزوینی در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه می‏گوید آنها که تصوف را به طور کلّی و عمومی رد می‏کنند از بی‏بصیرتی ایشان است؛ وی می‏افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقّه و باطله وجود دارد و کسانی مثل علی ابن طاووس و ابن فهد حلی و شیخ بهایی و پدر خویش مجلسی اوّل و حتّی خودش را از پیروان طریقه حقّه معرفی می‏کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفویّه اهمیت فراوانی دارد و همانطور که عرض کردم به نحوی می‏توان سخن از تصوف ولوی و تصوف صفوی به میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلاً وقتی بعد از حدود یک قرن فتور، تصوّف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانی در ایران احیا شد، گروهی از فقهای عظام در سلوک عرفانی و تصوّف وارد شدند، در عین این که خود را از تصوّف مذموم یعنی تصوّف صفوی مبرّا می‏دانستند. کسانی مثل عالم و عارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانی صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمری به دست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الی اللّه نهاد و همو واسطه آشنایی علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا می‏بینید که این رساله همان دستورهای سلسله نعمت‏ اللهی است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالی که مرحومان علامه طباطبایی و سید محمدحسین حسینی طهرانی آن را از آن جناب می‏دانند، دیگرانی که اهل عرفان نیستند صحّت این انتساب را منکر می‏شوند؛ چنانکه صحت ارتباط وی را با جناب نور علیشاه انکار می‏کنند، چون وی از مشایخ صوفیه است و حتی به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصاری همدانی در کتاب روح مجرد، در ضمن ذکر بعضی از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه مسلک درویشی و(13)
تصوف داشتند و این مسلک خوبی نیست، اما آنها از اولیا بودند؛ یعنی از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد می‏کند (که همان تصوف به معنای مذموم و مرسوم باشد) و هم می‏گوید که آنان از اولیای خدا بودند. چگونه اولیای خدا می‏توانند در مسلک و طریقه نادرستی باشند؟ بدین قرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالی که ملاکْ آرا و تعالیم است نه عنوان.
لفظ مؤمن جز پی تعریف نیست میم و واو و میم و نون تشریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافی را که گاه منتسب به بعضی صوفیه می‏کنند خود صوفیه حقیقی هم از آنها پرهیز کرده ‏اند؛ چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادی سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان‏السعادة، توماری علیه ایشان امضا کرده بودند مبنی بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودند صاحب این عقاید هر کسی باشد من هم خودم وی را خارج از اسلام می‏دانم و زیر این ورقه را امضا می‏کنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامی خیال می‏کنم سه عنصر را باید از هم تفکیک کرد: یکی همان جنبه طریقتی یعنی آداب معنوی، آداب باطنی و اذکار خداست که به راحتی در علمای غیرمعروف به صوفی هم یافت می‏شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین‏قلی همدانی و شاگردان او؛ یکی دیگر آن رویکردهای نظری بحث است که فعلاً خارج از موضوع است و به آن نمی‏پردازیم. ولی شاید آن نکته‏ای که اصل قضیه است، که شاید ملاک اصلی صوفی دانستن افراد نیز همین باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت خلف از سلف هست که در نظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهرا صوفی یعنی کسی که اتصال نظام‏مند به حلقه‏ها و سلاسل صوفیه داشته باشد.
اثبات این که علمایی چون فیض، شیخ بهایی و مجلسی اول به حلقه ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته‏اند مشکل است. در ادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهی به واسطه نیاز دارد مواجه‏ایم. و گفته‏اند که حسن اسلام در این است که انسان را مستقیما با خدا مواجه می‏کند. اگر
(14)در مسیحیت لزوما اعتراف نزد کشیش و دعا در کلیسا و به طور کلی دستگاه کلیسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل می‏توان به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کرد. برخی گفته‏اند که شایسته دین عصر خاتم هم همین است که انسان را به حدی برساند که خودش بتواند مستقیما با خدا در ارتباط باشد.
در این تردیدی نیست که هر دلی را به سوی او در همه حال و در هر زمان و مکان راهی است و به قول مولوی:
اتصالی بی‏تکیّف بی‏قیاس هست رب الناس را با جان ناس
و از این جهت فاینما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا این راه، راهبر می‏خواهد. در این جاست که مسئله وجود راهنما به میان می‏آید که در همه ادیان ضروری دانسته شده است. ما در مطالعه ادیان می‏توانیم از بعضی جنبه‏های مؤکَّد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگر استفاده کنیم. مثلاً داراشکوه می‏گوید وقتی قرآن را می‏خواندم رموز اجمالی آن را فهم نمی‏کردم. وقتی اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالی قرآن را بفهمم و از تفصیل آن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکی از محاسنی که رشته مطالعات ادیان دارد ـ البته اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستی نباشد (که متأسفانه در رشته مطالعات ادیان در دانشگاه‏ها غالبا همین نگرش حاکم است) ـ این است که می‏توانیم از لطایف مصرّح برخی ادیان برای فهم برخی دیگر مدد بگیریم.
یکی از چیزهایی که تقریبا در تمام ادیان مهم و ضروری و مورد تأیید است، مسئله وجود مرشد و مربی است. تقریبا ما در هیچ دینی نمی‏بینیم که بحث مربی طرح نشده باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیک‏ها کلیسا واسطه است ـ البته نه به معنای ساختمان آن. اما پروتستان‏ها این واسطه را کنار می‏گذارند و می‏گویند هر کس به تن خویش راه به سوی او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت و امامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربی به صورت جدّی و اصولی طرح می‏شود و می‏گویند تا مربی نباشد کسی به جایی نمی‏رسد. من تعجب می‏کنم که شما می‏فرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولیّ می‏دانیم. اهمیّت بحث شفاعت در شیعه ناشی از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که می‏گوید دائما نور ولایت می‏تابد و راه همیشه باز است برای این که ولیّ همیشه حضور دارد.(15)
احادیثی از این قبیل که می‏گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غیبت نیست و همه حکایت از این می‏کند که ما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و می‏گوییم که اصلاً بدون واسطه راهی نیست؛ امّا صریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلاً در کتاب احکام السلطانیه ماوردی) به این صورت تفسیر می‏کند که کسی که مرد و بیعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولی منظورشان بیعت حکومتی است. داستان موسی و خضر در قرآن که مورد توجّه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگی چون موسی مأمور می‏شود در پی خضر برود و به اصطلاح شاگردی خضر بکند. به این ترتیب قبول ولیّ از ارکان تشیّع است. اگر تشیّع را به معنای وَلَوی آن بفهمیم، رکن اصلی آن بحث ولایت است. این که وجود مربی و راهنما لازم است، بدون تردید یکی از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقیقت از همین‏جا ناشی می‏شود که آنان قائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتی اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبندیّه، همه خودشان را به ائمه می‏رسانند. نقشبندیّه هم به دو طریق سلسله نسب معنوی خود را ذکر می‏کنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را به پیامبر می‏رسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت علی(ع) و سپس به پیامبر می‏رسند، که البته خودشان قائل‏اند که طریق دوم درست‏تر است. نسبت میان مربی سابق و لا حق هم باید چون نسبت حلقه‏ های زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بین می‏رود. حجّت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتن وی است یعنی باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات به اصطلاحِ اهل حدیث باید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلاً در جایی مقطوع باشد، حجیّت راهنما از بین می‏رود. از این‏رو، قول به این که مثلاً شیخ ابوالحسن خرقانی تربیت شده روحانیتِ بایزید بسطامی بود و این قبیل اقوال که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوّف منافات دارد. می‏توان تشابه و تجانس احوالی یا علاقه یا مقام واحد معنوی میان دو شیخ یافت، ولی کسی به واسطه روحانیت دیگری تربیت نمی‏شود. در مورد حافظ هم که بعضی می‏گویند او اویسی بود، یعنی مانند اویس قرن بود که هیچ وقت خدمت حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنما نداشت، چنین چیزی در تصوف مردود است؛ یعنی کسی نمی‏تواند به این معنا اویسی باشد، بلکه حتما باید راهنمای
(16)
ظاهری داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش به امام برسد؛ در طریقه تصوّف انسان حق ندارد ادعای ارشاد بکند و بگوید خودم احساس می‏کنم که کامل شده‏ام. البته ممکن است شخص احیانا به کمالاتی برسد، ولی برای مکمّل بودن باید بگوید از چه کسی اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوی و مکمل بودن فرق زیادی است. امّا دشواری اثبات اتّصال کسانی مثل فیض یا شیخ‏بهایی به سلاسل صوفیه به همان جهتی است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه می‏کردند و این تقیه از اوصاف تشیع بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتی در دوره‏ای کتب عرفانی در خفا و به تقیه تدریس بشود، یا آنها را به کراهت حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولی مخفیانه‏تر و با تقیه بیشتری خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتیِ آنان حاکی از عدم وجود آن مشایخ نیست. و اِلّا تقریبا همه بزرگان عرفا به نحوی ارتباط با سلاسل فقر داشته‏اند.
یعنی مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانی داشته باشد.
بله برای این که بتواند بگوید که دعوت من، من اللّه است.
البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد؛ چون آن طور که می‏گویند، اگر شما همان ذکری را که شیخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگویید، نتیجه نمی‏گیرید. راه معلوم است؛ کسی باید دست فرد را بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلی است که با این بیان شما برطرف نمی‏شود و اثبات آن خیلی مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافی که شیخ را راهنما می‏سازد راهبر هم می‏کند. نفس خود اجازه‏ای که شیخ سابق به لاحق می‏دهد، قدرت تأثیر و تصرّف در نفس سالک را به همراه دارد. از این‏رو مثلاً در مسئله ذکر، بخشی از تأثیر به خود ذکر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف کسی که ذکر را داده است برمی‏گردد؛ یعنی بیش از این که ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرّفی که در آن دم شیخ هست بهره می‏گیرد. مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر می‏گذارد. به قول لسان الغیب:
چه خاصیت دهد نقش نگینی چو انگشت سلیمانی نباشد (17)
بسیاری از سلسله‏های صوفیه به معروف کرخی می‏رسد. گفته می‏شود که او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولی علی‏القاعده صوفی دوازده امامی نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکه باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسی از طریق معروف کرخی به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدی چه می‏شود؟
یکی از نسبت‏های ناروایی که مخالفان به صوفیه می‏دهند این است که آنها فرقه هشت امامی‏ اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامی نداریم. کجا در کتب ملل و نحل نوشته‏اند که فلان شخص هشت امامی بوده است؟ چنین چیزی وجود ندارد.
شیخ معروف کرخی از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس مأذون بود، امّا جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخی قبل از حضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سرّی سقطی را تربیت کرد و شیخ سرّی سقطی، شیخ جنید بغدادی راکه در تصوّف به «شیخ الطایفه» مشهور است، منتها اینها سلسله مربیان‏اند، نه جانشینان امام؛ یعنی از جانب امام مأمور به هدایت بودند. نکته دیگری که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصراری که سلاسل صوفیه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفای سنّی مذهب قرار داشتند، هیچ فائده‏ای عاید آنها نمی‏شد، ولی معلوم نیست چرا بعضی می‏خواهند این انتساب را به هر قیمتی رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به این انتساب که حاکی از تعلّق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایی برای ملاحظات تاریخی باقی نمی‏گذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه به این که صوفیه تأکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروی نمی‏کنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الی اللّه است. اگر شیخ صوفی بگوید که بدون شریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلاً کاذب است، یعنی در دعوی آن اشکال وجود دارد؛ برای این که یکی از از جنبه‏ های اصلی اسلام را که شریعت است، فراموش کرده است. اما
(18)فقه و احکام فی‏ نفسه از موضوع طریقت خارج است؛ یعنی هیچ کدام از این بزرگان ادعای اجتهاد نمی‏کردند و نمی‏گفتند که بیایید احکام فقهی را از ما بیاموزید. آنها مأمور به طریقت بودند و در حوزه مأموریت خود دعوت می‏کردند. مسائل فقهی جزء مسائل اصلی طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت ملتزم‏ اند.
ما چند نوع شریعت داریم، یعنی مذاهب فقهی مختلفی داریم. ما وقتی مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه می‏توانیم مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولی حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقه است. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معنای قبول ولایت بگیریم نه قبول مذاهب شیعی بعینه، شیعه کسی است که قائل به ولایت علی(ع) باشد. در این صورت اینها شیعه‏اند، اما در احکام فقهی ممکن است مثلاً بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگری رفتار کنند که به مذهب شافعی نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار کنند. پس‏نمی‏توان در طریقت‏و تصوّف کسی مثل مولوی را شافعی یا حنفی خواند؛ چون مقسم شافعی یا حنفی بودن فقه است نه تصوّف


:: برچسب‌ها: